היידגר מול סארטר: אחים לצרה ואויבים לדעה

בשולי תרגום חדש של דרור פימנטל: מרטין היידגר איגרת על ה’הומניזם’, מאגנס 2018 , 88 עמ’.

איגרת זאת, מבוססת על מכתב שכתב בשנת 1946 אחד מגדולי ההוגים המערביים במאה העשרים, מרטין היידגר (1889—1976). מעבר לחשיבותה המרכזית להבנת משנתו, היא גם עדות מרתקת למתח הפילוסופי והפוליטי ולעימות האינטלקטואלי החריף שהתעורר בינו ובין הוגה מערבי אחר בעל השפעה רבה בתום מלחמת העולם השנייה, הוגה אשר ביקש לשקם מחדש את תרבות אירופה השוקעת לאחר פשיטת הרגל הרוחנית שלה ופיחות בערכיה הבסיסיים. בהרצאתו האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם1, ניסה ז’אן-פול סארטר “לגייס” את היידגר למחנה ההוגים שכינה “אקזיסטנציאליסטים אתאיסטים”, מחנה שבו כלל גם את עצמו. במכתב שכתב היידגר לפילוסוף צרפתי צעיר, ז’אן בופרה (Beaufret), בדצמבר 1946 , הוא הביע הסתייגות מניסיונו זה של סארטר. הואיל ועל הרקע הפוליטי-היסטורי והפילוסופי הכללי לחיבור מסתו של היידגר ועל חשיבותה הרבה להתפתחות המחשבה על האדם עומד בהרחבה דרור פימנטל באחרית דבר לתרגומו, אסתפק כאן בהתוויית ראשי פרקים על טיב המחלוקת ששררה בין שני הוגים גדולים אלו, שהיו אחים לצרה (השקיעה המוסרית-תרבותית של אירופה בתום המלחמה) ואויבים לדעה (בין היתר גם בנוגע למשמעות ההומניזם). הכול החל עם ניסיונו של סארטר לקשור בין עמדת היידגר לעמדותיהם של האקזיסטנציאליסטים הצרפתיים בקביעתו: “מה שמשותף לכולם הוא בפשטות העובדה שהם מאמינים שהקיום בא לפני המהות – או, אם תרצו, שחייבים אנו להתחיל מן הסובייקטיבי” (שם, עמ’ 11 ). קביעה זאת עוררה את חמתו של ההוגה הגרמני. מעבר לניכוסו של היידגר להגות הצרפתית בת-זמנו, ה”עובדה” שסארטר קובע כאן רחוקה מלהיות כה “פשוטה”. יש להסביר את תוכנה של טענתו כדי להבין לאשורם את חילוקי הדעות בין סארטר ובין היידגר, מעבר לקטנוניות ויוהרה אישית, גאווה לאומית ופוליטיקה זמנית צרת-אופק. המופת הביולוגי מול המופת האסתטי לאותנטיות אישית שני מופתים מרכזיים של אידאל האותנטיות האישית רווחו בהגות המערב: המודל הביולוגי והמודל האסתטי .המודל הראשון ינק את השראתו ממטאפורה ביולוגית של אדם, שטבעו האמיתי דומה לזה של צמח או של עץ המממש את הפוטנציאל הטמון בזרעיו. הוא גרס שבאדם גלומה יכולת לממש בתנאים נאותים את מהותו באופן אותנטי – כפי שהצופן הגנטי הטבוע בו זקוק לתנאים ביולוגיים נאותים לשם התפתחותו. אולם ניצני האותנטיות על פי המודל הביולוגי, שצצו בהגות המאה השמונה-עשרה עם כתביו של ז’אן-ז’אק רוסו, לא פרחו לאורך ימים. עם קירקגור וניטשה במאה התשע-עשרה ועם היידגר וסארטר במאה העשרים היא פינתה את מקומה למודל אחר של אותנטיות — המודל האסתטי. מודל זה מדגיש את היצירה העצמית ויוצא נגד גישה הרואה באדם ישות קבועה, מהות אפריורית שיש לממשה, בין היתר, בתהליך הקרוי “הגשמה עצמית”. על פי מודל אסתטי זה, האדם הוא אותנטי אם הוא מצליח לחבר במו ידיו את ספר חייו, בדומה לאמן מקורי היוצר את יצירותיו. ניטשה היה הראשון שהתייחס אל האותנטיות האישית במונחי “יצירת העצמי”: באשר כל אדם בייחודיותו הסגולית הוא אמן המעצב באופן חופשי וספונטני את עצמיותו כיצירת אמנות, הוא הופך בכך למחברו העיקרי של ספר חייו. בעקבות קירקגור וניטשה נטו היידגר וסארטר, במאה העשרים להדגיש את המופת האסתטי של האותנטיות. דבר זה חִייב אותם לדחות את ראיית טבע האדם במונחים של מהויות הקודמות לעצם קיומו בפועל והקובעות מלידתו את מהות חייו ומשמעויותיהם. ואכן היידגר וסארטר דחו השקפה מהוּתנית זאת. לכך התכוון סארטר בציטוט לעיל כאשר אמר כי מה שמשותף לו ולהיידגר הוא התזה הקובעת שלגבי האדם — והאדם בלבד — קיומו קודם למהותו. אך סארטר היה רחוק מלדייק כאן (ואולי לא רצה לדייק, מתוך להיטות לגייס את היידגר למחנהו), שהרי על פי היידגר אין כל משמעות לאמירה זאת. בעיניו אין זה משנה כלל אם הקיום קודם למהות או שמא המהות קודמת לקיום, שכן שני רעיונות אלו בסיסיים פחות משאלת יסוד אחת שאלת משמעות ההוויה או, בפשטות, משמעות הפועל “להיות”. כדי להבין את טבעה של שאלה זאת אדון בקצרה ברעיון יסודי זה של ההגות הקיומית, דהיינו בתזה הקובעת שקיומו של אדם קודם למהותו. קיום קודם למהות בהשפעת אפלטון עסק רוב רובה של הגות המערב באידאת האדם או במהותו הנצחית המוגדרת מלפני לידתו. כך קבע אפלטון שהאדם הוא תבונה בלבד, ואריסטו טען שהאדם הוא יצור פוליטי-חברתי, ואחר כך גרס רוסו שהאדם הוא יצור מוסרי וטוב מלידה, וקרל מרקס שהאדם הוא תוצר של יחסי הייצור וחוקי כלכלת השוק. לאורך השנים הופיעו גם ""homo faber (האדם היוצר), “homo ludens” (האדם המשחק) ועוד. יהיו הגדרות אלה כפי שיהיו, תמיד ההנחה שלהן היא שלאדם יש טבע ומהות קבועים וחד-משמעיים. היחיד על פי השקפה רווחת זאת הפך לדוגמה פרטית בלבד של המושג המופשט של “האדם כשהוא לעצמו”. הפרא מן הג’ונגל, הבורגני מן העיר, הגאון, זמר הפופ, היטלר או ליאונרדו דה וינצ’י — כולם כלולים בהגדרה אחת, ולכולם איכויות ותכונות בסיסיות זהות. המהות הכללית של האדם קודמת תמיד להופעתו הקונקרטית של יחיד מסוים בזמן כלשהו. הפילוסופים הקיומיים, וסארטר בראשם, דוחים השקפה נוקשה וסטטית זו על טבע האדם על ידי דחיית העמדה הקלאסית, זו הטוענת שאפשר ליישם את מושג המהות על כל אדם ואדם. היידגר אף הרחיק לכת יותר מכך וטען כי שאלת היסוד של כל אונטולוגיה (תורת היש) בעתיד חייבת להתגבר על ההשקפה המוטעית הזאת. בטרם נברר לעצמנו מה קדם למה, הקיום למהות או להפך — והאם מדובר כאן בקדימות לוגית או אמפירית בזמן בלבד – אנו חייבים תחילה להנהיר לעצמנו מה פירוש לחיות (דהיינו מהי משמעות הקיום כשלעצמו). חשוב להעיר כי בתחום המדע, בתחום האובייקטים הטבעיים או המיוצרים, גם הזרם האקזיסטנציאליסטי בפילוסופיה בת זמננו מחזיק במושג המהות, שהוא סכום האיכויות וההגדרות המאפשר את ייצורם או זיהוים של אובייקטים אלה, הקודם לעצם קיומם. את תהליך יצירתם אפשר לתאר כמעתק מן המהות הפוטנציאלית אל הקיום המממש אותה. אם לגבי כל האובייקטים החומריים נכונה העובדה שמהותם קודמת לקיומם, לגבי האדם בלבד המצב הפוך למעשה — קיומו הקונקרטי קודם למהותו. וכך טוענים הוגי הקיום שההוויה האנושית חומקת מכל ניסיון לבטאה ולתמצתה באמצעות המשגתה האפריורית. האדם קיים, הוא אירוע טהור של התקיימות. מיהו האדם אי אפשר לקבוע במשך אירוע זה של ההתהוות. זהו הרקע הפילוסופי לקביעתו המפורסמת של היידגר “המוות נכנס לחיים כדי להגדירם”2, כי כל עוד אנו קיימים (או חושבים) תמיד נוכל לאמץ לעצמנו זהות שונה מן הקיימת כרגע ותמיד נוכל לעצב וליצור את מהותנו – ככל העולה על רוחנו במסגרת הנסיבות הקיומיות הספציפיות לנו ולתקופתנו. לאדם אין טבע קבוע מראש, ואין תנאים אפריוריים להתקיימותו. מובן שלא מדובר כאן באדם כאורגניזם ביולוגי, כשאר האובייקטים בטבע. עניין זה מסביר את הפן הסובייקטיבי של הגות זאת, המדגישה את תודעתנו החושבת והאקטיבית ולא את גופנו המרגיש והפסיבי. כבני אדם אנו מתקיימים — כלומר חורגים תמיד מכל היקבעות והגדרה חד-משמעית. לאדם אין טבע קבוע מאחר שאין אף אחד המסוגל להעניק לו טבע זה או אחר או לברוא אותו על פי נוסחה או אידאה אפריורית (אף לא “בצלם אלוהים”). לכן האדם הוא תמיד מה שהוא עושה מעצמו, אך בינתיים אין הוא מאומה. ברגע עכשווי זה הוא תודעה ספונטנית הנובעת מתוך עצמה בלבד. בניגוד לחומר, התופס מקום בחלל, התודעה איננה יש מתפשט, וזה מסביר גם את כותרת חיבורו המרכזי של סארטר משנת 1943 הוויה ואין. קיומו הדינמי של האדם, היוצר לעצמו מהויות, נמצא אפוא תמיד מעל ומעבר לרגע נתון כלשהו. אם אפשר להגדירו הרי זה רק בצורה רטרוספקטיבית. קיומו של אדם שייך כבר לעברו ואינו נמצא עכשיו עמו ובו, כי עכשיו, בהווה, התודעה הנעה והרוחשת הזו מצויה בזרימה בלתי-פוסקת. האדם הוא האַין כי עברו כבר עבר, ההווה שלו עדיין מתהווה, והעתיד שלו טרם התהווה, כמאמר המשורר: “העבר — עבר — ההווה כהרף עין — העתיד — עדיין”. הואיל ולאדם אין מהות קבועה ובת-קיימא, הוא “נידון” תמיד ליצור את עצמו. הוא נידון לעצב את טבעו בתוך ההקשר ההיסטורי-חברתי המסוים שאליו “הוטל” ושבו הוא ממוקם. הֶקשר ריאלי-היסטורי זה אינו יכול להגדירו ולקבוע את מהותו הסופית, שכן האדם יכול תמיד לבחור באחת מדרכים רבות מספור להגיב אליו. הוא יכול לפרשו ככל העולה על רוחו, להתגבר על “כּכוּתוֹ העיקשת” באופנים שונים, להשלים עמו או להיכנע לו — והוא יכול גם לברוח ולנוס ממנו. אין ההיסטוריה עושה את האדם, אלא האדם עושה את ההיסטוריה. האדם אינו היצור החברתי, כטענת אריסטו, אלא החברה היא אחד מהתוצרים האנושיים. יחד עם זאת, היידגר טוען שלושה דברים עקרוניים נגד התזה כי “הקיום קודם למהות”.

1. הוא טוען שסארטר הוא הומניסט מטפיזי השבוי עדיין במונחי הסובייקטיביות. מכיוון שההוויה (Sein) קודמת על פי היידגר להבחנה בין “סובייקט” ל”אובייקט”, הרי פילוסופיה כגון זו של סארטר, שנקודת המוצא שלה היא הטענה בדבר ודאות הווייתו של הסובייקט כסובייקט חושב, מניחה את מושג ההוויה בלי לבחון אותו, ולכן אין היא עומדת בדרישות האונטולוגיה היסודית שהיידגר מציב.
2. הביקורת השנייה היא טענתו כי לפני שמבררים את הקדימות האונטולוגית ו/או האמפירית של אחד ממושגים אלו חיוני ביותר לעסוק תחילה בשאלת היסוד, ההכרחית לדיון כולו, מהי משמעות ההוויה. בעיני היידגר זהו מושג ראשוני ביותר שעליו חייבת להתבסס כל אונטולוגיה עתידית. כל האונטולוגיות בהגות המערב עד כה “שכחו את ההוויה”, כדבריו של היידגר, וזנחו את השאלה היסודית על מובנה של מילה זו. רק לאחר שתובהר משמעות המילה ויתבררו לאשורם מובניה השונים — או אז יהיה אפשר לגשת לשאלה שהציב סארטר בהרצאתו לעיל. בעקבות חקירותיו של היידגר התברר לו כי ההוויה האנושית מצויה ברמה אונטולוגית שונה עקרונית מזו של הדברים בעלי המהויות, ולכן אין בעצם כל שחר לטענה כי היא קודמת למהות או באה בעקבותיה.
3. בדבר טבעם השונה של הוויה ומהות נוכל לומר כי כדי לעמוד על אופיו ותכונותיו של דבר כלשהו הנמצא בטבע אפשר באופן עקרוני להשוותו לדברים אחרים בסביבתו הדומים לו או השונים ממנו בכל מיני היבטים הניתנים להכרה ולתפיסה על ידינו. אך כיצד נוכל להשוות בין הוויה אנושית לבין דברים שכלל לא קיימים? האם נוכל לשים בצד אחד את כל הדברים (בעלי המהויות) החומריים בעולמנו ולשים מנגד את כל מה שאיננו? ברור כי זה אבסורד גמור. לכן אנו מרגישים אינטואיטיבית כי מדובר כאן בשני מושגים שונים לחלוטין, שאין ביניהם קשר אמפירי ובוודאי גם לא חללי-זמני.

מהו הומניזם? הואיל והמובנים שמייחסים סארטר והיידגר למונח “הומניזם” מרכזיים בהגותם, אתעכב בסוף על מונח זה. מה שחשוב להדגיש כאן הוא העובדה כי מרעיון של הומניזם נגזרים גם רעיונות יסוד אחרים של טקסטים חשובים שכתבו היידגר וסארטר, ובמיוחד ערך מוסרי מרכזי הייחודי להם בלבד. במילים “ערך מוסרי מרכזי” אני מתכוון לערך האותנטיות, או בשפת היידגר Eigentlichkeit"" ובשפתו של סארטר authenticité"". האותנטיות נוגעת ראשית כול לטיב הזיקה שיוצר האדם כלפי עצמו. מכאן עולה השאלה האם יחיד אותנטי יכול עקרונית להתפתח ולחיות בחברה ככזאת. הוגי האותנטיות הגדולים של המאה התשע-עשרה, כמו קירקגור וניטשה, התקשו להסביר כיצד תיתכן בכלל אתיקה של האותנטיות. כיצד תוכל האותנטיות, המורדת בכל אתוס משותף והמתמקדת בזיקה שבין אדם לעצמו ולעצמיותו, להיהפך לערך תקף לכולנו? שאלה זו נעשתה לנקודת מוצא במחשבת הדור השני של הוגי האותנטיות, היידגר וסארטר, ותשובתם סימנה מפנה במסורת זו: אידיאל האותנטיות, שנתפס במאה התשע-עשרה כפתוס אישי מרומם, פתוח וספונטני, קיבל במאה העשרים צביון שיטתי-אונטולוגי. נראה כי הדרך שהובילה מאביר האמונה האותנטי של קירקגור3 אל גיבורה האותנטי של הכפירה בנוסח זרתוסטרא של ניטשה או סיזיפוס של קאמי הגיעה למבוי סתום4. אולם סארטר לא נואש מלהפוך את האותנטיות לערך מוסרי-חברתי ממשי, וזאת הוא ניסה לעשות בעיקר בהרצאתו הנידונה כאן. אולם, בעיה חמורה אחת רודפת את האתיקה של סארטר כרוח רפאים מן השאול: אם החירות היא צורה בלבד, ואם אי אפשר להצדיק באופן מוחלט את האותנטיות כערך אתי, מדוע לא להיות נאצי נלהב ואותנטי מתוך חירות ושיקול דעת? בעיה זאת לא הייתה תיאורטית בלבד, אלא הועלתה על ידי תלמידיו וחבריו של סארטר שלחמו לא מכבר בכיבוש הנאצי. בהרצאתו ניסה סארטר להשיב לשאלות אלה. לשם כך הוא הרחיב את מושג החירות והעניק לו משמעות חברתית-אובייקטיבית שגררה הצבה של עיקרון אתי במונחים של עמנואל קאנט: האדם שוב אינו בוחר בשביל עצמו בלבד ואין הוא רק מקור מעשיו ושופטם היחיד. בחירתו של האדם היא בה בעת בחירתו בשביל כל בני-האדם באשר הם בעלי תודעה חופשית כמוהו; על כן שאיפתו לחירות אישית מביאה אותו לשאוף גם לחירות זולתו. על פי סארטר, וגם על פי היידגר המוקדם, החזרה אל קאנט הכרחית כדי להעניק לאידיאל האותנטיות אופי מוסרי-חברתי. לכן רצוי לחזור למקורות ההיסטוריים של המושג שבו עוסקים היידגר וסארטר, ההומניזם, ולהסביר את תשובותיהם השונות לשאלת יסוד זאת: מהו הומניזם? והינה, כפי שההשקפה המהוּתנית בדבר טבע האדם החלה עם אפלטון, גם מקורות ההומניזם המערבי מעוגנים בדיאלוגים של סוקרטס כפי שהוצגו בכתבי אפלטון. עם זאת, ההשקפה ההומניסטית קיבלה תנופה מחוזקת בתקופת הרנסנס עם החזרה לערכי התרבות של יוון העתיקה ורומא. ההומניזם הפך את האדם — כסובייקט חושב ויצירתי ולאמת המידה של כל הדברים. במרכז הבמה העולמית, וגם בחדרי מוזיאונים לציור ולפיסול מימי הרנסנס ואילך, הועמד האדם כיחיד ייחודי בעל ערך עליון. מציורים סכמטיים וצורניים של חבורת הקדושים הנוצריים עם ישו בראשם אנו עוברים בגלריות מודרניות יותר לאדם הפרטי על תשוקותיו והתנסויותיו האישיות, אינטימיות ככל שתהיינה. סארטר הקנה משמעות חדשנית ומקורית למונח “הומניזם” כשטען כי הומניזם מתמצה בכך שאין עולם מלבד היקום האנושי, עולם הסובייקטיביות האנושית. אולם היידגר יצא בתוקף דווקא נגד הגדרה זאת והגדיר אחרת את ההומניזם במסה זו, שבה הוא מנסה להפריד בין פילוסופיה להומניזם ובה בעת מתעקש על אופייה ההומניסטי של משנתו. לא אסכם כאן את עמדתו של היידגר (שדרור פימנטל מפרט אותה באחרית הדבר שלו). אציין רק כי ההומניזם האירופי לא מעוגן בתיאוריה או בטקסט זה או אחר, אלא צמח באופן הדרגתי במשך תקופה ארוכה למדי. בדרך כלל מדגישים שני היבטים מרכזיים של ההומניזם: א. ההיבט הקוגניטיבי, דהיינו התשוקה לדעת ולהכיר את בני האדם כפי שפעמה בעבודותיהם של קאנט, גתה וגיבורי הנאורות האחרים; ב. ההיבט ההיסטורי התוכני במובן שבו הצטרף המושג לאידאת האדם בתקופת הרנסנס ואחריה בהדגשת האינדיבידואליזם של “כל אדם ואדם” שהוא בבחינת “פלא ייחודי וחד-פעמי” (כאמרת ניטשה). מה שברור הוא שהמונח “הומניזם” קשה ביותר להגדרה מוציאה וממצה, שהרי חוקרים, פרשנים והוגי דעות שונים מתמקדים במשמעויות שונות שלו. הכול תלוי בזווית ראייתו הפילוסופית, הפוליטית והתרבותית-חברתית הכללית של המגדיר. אבל דווקא בכך, לדעתי, מבטא ההומניזם בעצם את אחת ממשמעויותיו מרכזיות: הדגשת הסובייקטיביות של הרוח האנושית, שבאופן מהותי אי אפשר לשימה בסד הצר של הגדרה כזאת או אחרת. מטבעה של הסובייקטיביות האנושית שהיא מבקשת לחרוג מעבר לכל גדר והגדרה סופיים ותמיד שואפת להגדיר את עצמה מחדש. אלמלא תכונה זאת של הפילוסופיה ושל הפילוסופים הגדולים לא הייתה הפילוסופיה שלנוphilosophia perennis — פילוסופיה מתמדת. לסיכום אפשר לומר כי מה שבאמת עובר כחוט השני ומשמש מוטיב מרכזי ברוב ביטויי ההומניזם ההיסטורי והפילוסופי כאחד (פרט לאלה של היידגר) הוא ההשקפה בדבר חירותו הבסיסית של האדם באשר הוא אדם. סארטר החזיק בדעה זאת לא רק במישור התיאורטי אלא גם במישור המעשי של חיים כאן ועתה והדגיש כי עם החירות באה גם האחריות. גישה זאת הייתה להיידגר לזרא. מבחינה זאת צודק דרור פימנטל בקובעו במאמרו כי “היידגר הוא גם הרבה יותר מאקזיסטנציאליסט”. רק אוסיף ואומר כי הוא גם הרבה פחות מאקזיסטנציאליסט, באשר הוא דוחה את מרכזיות החירות של הסובייקט האנושי, את אחריותו הישירה והמיידית למעשיו ולחייו. חלק מרעיונות אלה נדחו בידי היידגר במסת התגובה הביקורתית שלו. האם הדגשת-יתר זאת של אחריות האדם על חייו, חיי עמו וגורל תרבותו הייתה חמורה מדי בעיני היידגר, שכידוע נסחף אחרי משבי הרוח הנאציים בתקופת היטלר? האם תחושת אשמתו הכבדה על שיתוף פעולה עם המנגנון ההרסני ביותר לחירות האדם וכבודו מנעה ממנו לאמץ לעצמו דברים אלה ואחרים של בר הפלוגתא שלו מעבר לגבול? לא נוכל לקבוע דעה נחרצת לכאן או לכאן, שהרי לא עומדות לרשותנו כל העדויות שמאפשרות לחרוץ משפט צודק ואמין5. מה שנותר לנו הוא מסה זו על ההומניזם, הפתוחה לפרשנותם הסובייקטיבית של הקוראים בה. דף הספר באתר ההוצאה [1] ז’אן-פול סארטר, האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם, תרגם, ערך והוסיף אחרית דבר יעקב גולומב, ירושלים: כרמל, 1990. כל הציטוטים מהספר בפתח הדבר נלקחו ממהדורה זאת. [2] לפירוט רעיון זה אצל היידגר ראו יעקב גולומב, “משמעות המוות היא משמעות החיים”, אסא כשר (עורך), משמעות החיים, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ’ 108—121. [3] ראו תמי יגורי, יעקב גולומב ופיני איפרגן (עורכים), קירקגור: בין אמונה אותנטית להונאה עצמית, ירושלים: מאגנס, 2018. [4] לדיון מפורט בנושאים אלו ראו יעקב גולומב, אביר האמונה או גיבור הכפירה? חיפושי האותנטיות מקירקגור עד קאמי, תל אביב: שוקן, 1999. [5] עם זאת, ידועה העובדה כי היידגר מעולם לא התנצל על שיתוף הפעולה ההדוק שלו עם משטרו של היטלר בהיותו רקטור של אוניברסיטת פרייבורג, וגם לא על כך שמחק את הקדשתו האישית למורו המהולל אדמונד הוסרל מן המהדורה השנייה של הוויה וזמן מכיוון שהוסרל היה ממוצא יהודי.